作为批判和启蒙的社会科学.doc

作为批判和启蒙的社会科学如果我们的目的是理解批判理论的基本理论构想的形成,以及它在这种形成过程中是如何把自己与其它社会理论和实践哲学区分开来并获得其现实的理论感召力的,那么,从方法论上把握它就显得十分重要。普遍解放和启蒙的话语实践不能缺少方法论的支持;缺少方法论或认识论上的自我认识和理解,人们就无法真正具有参与和加入这种话语实践的动机。从这种意义上说,有关方法论的问题的讨论不仅有助于对哈贝马斯的批判理论做出正确的评判,还有助于我们理解它与其它社会理论的区别。批判理论对待理论的态度从来都是批判的,它不会把任何一种理论奉为绝对的真理或信条。甚至可以说,除了批判,批判理论本身就没有自己的理论——特别是那种有关世界的基本存在的本体论的理论。从某种意义上说,,批判理论本身就是一种方法、一种追求行动的合理性的方法。如果出现了方法论的分歧,对于批判理论而言,就并不是一个无关紧要的小问题,而是一个大问题,它将直接决定为什么必须对一种理论采取批判的态度,对另一种理论采取赞同的态度。哈贝马斯与韦伯的理论关系就是一个很好的例子。尽管在一些观点上一致使他的思想十分接近韦伯的思想,但方法论上的一些关键概念的分歧却又使他远离了韦伯的思想。为了进一步说明这一点,我们将首先指出韦伯的社会科学方法论对于批判理论的重要性和它的局限性(1),然后,我们将考察方法论的局限性是如何影响了韦伯的合理化理论的,以及批判理论是如何对此进行批判的(2)。(1)韦伯的理解社会学的方法论变革的意义与局限性在韦伯以前兴起的新康德主义的观点尽管是阻止实证主义统一的科学观对社会科学的入侵的壁垒,但其对社会科学的研究对象和方法的解释却有很大的缺陷。这一点特别体现在它的代表人物李克特尔的身上。在李克特尔看来,尽管自然科学的对象与社会科学的对象,都是由“物自体”提供的,但一个是可以用一般的因果推论加以界定的既杂多又统一的对象,另一个则是一个不能由这种因果推论模式来推论的对象。前者可以称为自然的物理的世界,后者是则可以称为精神或文化的世界。李克特尔认为,这种以精神或文化为对象的社会科学(李克特尔沿用狄尔泰的习惯,又称之为文化科学),之所以不能用自然科学的因果推论模式加以推论,是因为精神或文化的世界是一个生命的世界,它的精神或文化的表现形式是由生命的先验的存在本性所决定的。这一与生命的存在的先验本体性动机结合在一起的精神或文化活动是一种充满了个性特征的活动,这种活动本身并没有普遍性。从某种程度上说,它甚至具有非理性的特征。从精神或文化史的角度看,这一点再清楚不过了:一种精神或文化观念的形成,并不预示着精神或文化世界就一定会受制于这种业已形成的观念,各种不同的其它的精神或文化观念也会随之而起,而且它们总是试图代替已有的观念或与之相对立。从这种意义上说,精神或文化的世界是一个“异质的连续体”的世界,它决非像自然的物理世界那样是一个“同质的连续体”的世界。尽管李克特尔像康德一样认为,存在于精神或文化的自我理解中的价值系统具有先验的意义:它可以作为一种前理解规定着我们看待物理世界的方式,但他最终还是放弃了康德对先验的价值系统下的基本定义:他不再认为存在于精神或文化的自我理解中的价值系统可以直接(先验地)从实践理性中获得。这也就是说,他否认康德有关具有普遍的内在一致性的实践理性是基本的价值系统的来源和基础的观点。但李克特尔也拒绝接受黑格尔的历史的价值系统是在个别性的精神(文化的自我理解)与普遍的绝对理性的精神的斗争中形成的观点,他更相信狄尔泰的生命哲学和舍勒和哈特曼的本体论的观点。但正是这种观点使他的方法论陷入了自相矛盾之中:一方面否认精神文化的历史是有规律的,另一方面又试图对寻找处于这一没有规律的历史中的精神和文化的价值自我理解的客观性。,ZurLogikderSozialwissenschaften,ErweiterteAusgabe,Suhrkamp1985,--“最终命运”这类问题,他直接反对的是李克尔特的观点本身的一些具体说法。后者认为,现实的社会世界也是物自体、是无法用法则来解释的。社会现实实在(精神或文化的世界)是一个异质构成物的连续体,其间充满了各种非理性的对立因素,但韦伯不这么认为。在他看来,社会从总体上可以被视为一个目的合理性系统,虽然有例外。因此,社会是可以从法则上来加以理解的。我们可以根据社会本身可能具有的目的合理性行为制定分析的“理想类型”的概念。用“理想类型”的概念作为一种社会分析的假设,可以帮助我们对社会行动进行分析。韦伯并不像李克特尔和卡西尔那样,对方法论的问题有专门的兴趣,他的方法论著作主要是为他自己的研究服务或说明他自己的社会学研究的,因此,他对方法论的论述往往不是非常系统。但韦伯方法论中的几个主要特征