迈向二十一世纪的.doc

迈向二十一世纪的轴心一大革命和启蒙运动开启了第二个轴心时代现代性,即现代文化和政治方案是在伟大轴心文明之一──基督教欧洲文明的内部发展起来的,它通过含有强烈诺斯替教成分的异端理想的转型而得以形成。异端理想试图把上帝之国引入尘世。在中世纪和近代早期欧洲基督教内部,这类观点经常被不同的异端教派广为传播。异端理想的转型主要发生在启蒙时代和几次大革命期间,发生在英国内战、尤其是美国和法国革命及其随后的时期。这种转型使异端理想从社会的相对边缘的区域转移到中心的政治舞台上。历次大革命成为异端理想的具体表征,实现了各轴心文明内部发展起来的潜能。有些轴心文明把政治舞台看成至少是实施其超越理想的场所之一,它们内部的潜能更是通过几次大革命表露无遗。这几次大革命代表着人类历史上最早的、至少是最惊心动魄的、或许还是最成功的尝试,要在宏观社会的层面上实施含有强烈诺斯替教成分的乌托邦理想。正是通过这几次革命,这些教派活动才从边缘的、隔绝的社会区域中释放出来,不仅与叛乱、民众起义、抗议运动纠缠在一起,而且与中心的政治斗争纠结起来。它们被转移到一般的政治运动及其中心场域,抗议的主题和象征成为位居中心的社会和政治象征主义的一个基本组成要素。这种转移可称之为第二轴心时代。正是在这个时期,一种独特的文化、政治和制度方案得以形成,并扩展到世界上的绝大部分地区,范围之广,囊括了全部「古典」轴心文明,以及前轴心文明和非轴心文明。二形形色色的现代性:力图综合超越秩序与现实秩序的紧张现代方案,即现代性文化和政治方案首先是在西方,在西欧和中欧发展起来的,它的出现必须要有一些思想和制度前提。关于自主的人及其在时间之流中的地位的观念必须发生某种非常独特的变化,同时,还必须要有一种关于未来的观念。按照这种观念,各种能够通过自主的人或历史的前进而实现的可能性在未来是开放的。这一方案的核心是,社会秩序、本体论秩序和政治秩序的前提和正当性不再被视为理所当然了,相反,围绕基本的本体论前提以及一个社会的社会和政治权威秩序,发展出了一种非常深入细致的反省意识。就连对此方案持最激烈批判态度的人也有这种反省意识,尽管他们从原则上否认其正当性。这一方案的核心也许在韦伯那里得到了最成功的表述。弗边曾经阐述韦伯的现代性概念。按照他的看法,韦伯从他所说的「伦理公设」的解构中发现了现代性的存在阈限,这个伦理公设就是:「世界是由神意所注定的,因而就是一个有意义的、伦理取向的宇宙。」韦伯所断言的是,现代性的阈限恰恰在于:宇宙为上帝所预先注定的公设逐渐地失效;只有当已经设定的宇宙的正当性不再被视为理所当然,不再无可非议时,才会有现代性,才会有这种或那种现代性。反对现代性的人拒绝这种非议,无论发生何种情况,都对这个宇宙的正当性深信不疑。我们可以从中推导出两个命题。第一个命题是,形形色色的现代性,不管它们还包含其它甚么内容,都是对同一个生存问题的响应。第二个命题是,形形色色的现代性,不管它们还包含其它甚么内容,都恰恰是一些对该问题无所触动的响应。通过这种响应而系统表述的有关生活与实践的观点既没有超出这个问题,也没有否认这个问题,而是在这个问题之内,甚至服从这个问题。所有这些响应都对问题本身无所触动,使问题原封不动地保留下来。正是由于这个事实,通过现代性方案发展起来的反省意识超越了成形于轴心文明时代的那种反省意识。通过现代性方案发展起来的反省意识,不仅把焦点落在对一个或几个社会的超越理想和基本本体论概念作出不同解释的可能性上,而且还对这种理想和与之相联系的制度模型的给定性提出质疑。它产生出了这样一种意识:这些理想和模型具有多元性,这些理想和概念的确有可能遭到辩驳。这种意识与现代性方案的两个核心要素密切相联。勒纳以及后来的尹克尔斯在其早期的现代化研究中强调了这两个要素。第一个要素是,那些正在经历现代化转型的人认识到,除了各种固定的、可归属的角色之外,他们还承担着大量其它的角色;与此同时,他们还接受了传播这类开放的可能性和理想的各种不同的沟通讯息。第二个要素是,他们认识到了这样一种可能性:即他们能够归属于一些范围更广的、超越地方性的、可能还在不断变化的共同体。与这种意识密切关联,人的自主性相应地受到了强调,这构成了这一文化方案的深层核心。这是他的或她的自主性,但在这一方案的最初表述中,无疑说的是「他的」。所谓自主性是指,人们从传统政治和文化权威的枷锁中解放出来,不断地扩展个人的和制度的自由与活动领域,不断地扩展人的自由与活动领域。这种自主性引出了几个后果。首先是反省意识和探索精神,其次是积极的建设,对自然和社会的控制。相应地,这个方案十分强调社会成员的自主参与,要求社会成员参与社会和政治秩序的建构;它强调所有社会成员都有同等的机会自主地进入这些秩序及其中心场域。这些观念结合在一起,便发展出一种信念,使人们相信,通过人的有意