[教材]心性释义-王骧陆居士.doc

[教材]心性释义-王骧陆居士心性释义-王骧陆居士心性释义/王骧陆居士-[有价值文章转帖]心性释义/王骧陆居士心性释义王骧陆性之与心,非一非二,体用而已。性为心之体,心为性之用,体用非异,其义正与心经色空四句相同。儒家终未分析性与心义,只说得个心字,而一切功行,无不由心上著手。释氏以见性为宗,禅宗即心性不分,以体用不离,能明心即可见性,如火不离光,恐后人转分为两截而多所分歧也。释家只说个心同幻,以心生灭,故不可得故,由此逼出非幻不灭之真如,以显不生不灭之常性来。但性体有何可表,所谓言语道断,心行灭处即是。是以禅宗总净心念,打扫净尽,即是摩诃般若波罗蜜。儒家主静,释氏言净,静者,由乱转静,排外境以摄心于一,为有相对而入对治,对治则如水中泥渣沉底,含有压制性质,浮面虽清而泥渣终未去也,可以遇缘再发,未究竟也。净者清净,泯内心以归空,此有本来义,言心本来不可得也。此中空无一切,何有相对压制等病,只是怕偏空著净,未臻大空,尚在法上,既不离法,即为有心,仍非本来也。儒家言心,是偏重于已动心后之心,如何合天理,去人欲,是制病之未发,兼治病之已发者,与释氏律宗大旨相同。而大乘佛法,则欲先见未动心前之心,所谓真心,所以才起一念一见,即遭棒喝,要他自去打净,不求纤毫,而又不许断灭,方显真如实相,为人生第一大事。而象山所谓既不知有德性,焉有所谓学问,此正是从根本上为最上乘者说,以未得体则用无所据,亦不过空谈学理而已。执取文字,自古通病,儒家之所以偏于心用而疏于性体者,亦有其故。一欲由浅入深,以心用合道为可见而能渐入者,二须切人事日用,三恐落入虚无,且不易著手,四执取文字,如《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之为教”三句,彼既著重于教,则不觉偏重于道矣。既重于道之修持,则离心又何所据,遂乃深入于法而不能出矣,不知道乃心用而非大学之道。大学之道者,非可言说之至德也。要离心用,乃见乎真道,方归入天命之本性。故必明道以见性,庶使性有着落,方合体用一如之义。若于第二句下加“明道以见性”一句,使世人深明由用显体之法,且知道已亡矣。修者复也,克己复礼之谓也。圣人立教,即本此旨。然复至如何而止,曰:明乎心用之道,以见本来之性耳。此实是至难之法,中人以下,不可以语上也。宋儒朱陆二家之争,各有见地,惜后人不识耳。学问一涉意气,便是门外汉。朱子与项平父书,谓子静尊德性之意多,某自觉问学之意多,要当去短集长,交致其功云。谓性理之学,在参悟其本来,参之不得,乃求引路,于是有所问学。而此问学者,才是切实不虚浮。譬如入山问路,半山遇一樵子,终是到了半山,非未上山或未见山者可比。是以象山问之,则曰既不知有德性,焉有所谓问学,斯言是矣。但一切问学,何莫非性分中事。求问学,正是求知有德性,二公正不必分为两截,惟初入门者,不依问学,竟无入路,当知此是引学,非究竟学也。及其人已可引入最上乘路径,似又不宜多所问学,以迷乱其眼目。此象山之主张也。若穷见德性,体固得矣,安可以不言乎用,而入消极,或流于断灭。是以真致知格物者,乃在明德性之后。此时问学,才是有本有体有据有根。且此功夫,能自然而致,不劳多所纷争讨论。此是究竟正学。虽然,学无定义,教无定法,当视学人而施,先方便,次直入,或径直入,惟见性后之养道功夫,非有二致,在人之勤惰利钝与因缘耳。总之真学问以空心为主,平心又其次也。邵子所谓一阳初动处,万物未生时,要在此处著眼,则德性也,学问也,一切尽在其中矣。儒家功用,妙在一“复”字,“复”之中即含有本来义,本来是先天,复是回复到先天。众生为后天习气所蔽而不自觉,但人欲与天理为二事而非二物,亦正反间耳。且复与物之修复不同,物之修复有次第阶段,此则无有也。一觉便归本来,只是才觉便又忘了,所以是生熟问题,气力问题。朱子云:“凡日用间知此一病而欲去之,即此欲去之心,便是能去之药云。不知即此欲去之心,病已不有了也。”直截了当,更不必再立药之过程,以启后人多争之惭耳。或问宋人摄心之法,如猴子颈上带住一箍,此是否。余曰:此守也,非摄也。以未真见性,遂以为心有逃走,是直认有心,且分逃走心与回来心,念念分别,何得清净,为是相对而立能所故。所谓摄者,非离非即,乃毫不著意之觉知。道也者,未尝须臾离也。既须臾不离,还怕逃走么,只要朗朗地如明镜照物,胡来胡现,汉来汉现,光体毕竟不动,亦莫追思妄想,计较对与不对,错了便错了,一刀截断,更莫追悔。如瓶破则弃之,以后小心,更无可比拟,今不得已而比拟之曰如是。《中庸》曰:博厚焉,高明焉,悠久焉。此何所指乎,《心经》曰:是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。此又何所指乎,除物欲易,改气质难,明根本为尤难,佛所谓难信之法是也。故必见性斯明道用,而除物欲改气质,方有切实办法。前言明道以见性者,因地下手处也。今言见性斯明道者,果地成其用也。道与性非二物也。佛之一字,不可作死解,当