《斐多篇》中的“自杀”与“不朽”.doc.doc

《定性书》研究二题《定性书》是程明道回答张横渠问如何定性的一封回信,为明道哲学最为重要的代表作之一, I章太炎先生称,明道之学, “大端当以《定性书》为主。”II缪天绶亦认为,《定性书》与《识仁篇》两篇为明道哲学之精髓, “明道功夫醇熟,于《定性书》可见其造诣之深。宋明学者,论定性功夫,多本此篇。”III 则明道哲学之精微处,从此篇可见一斑矣。在整个宋明道学运动中,《定性书》有着极为尊崇的地位, IV但它也同是宋明道学家诸经典文献中最受争议的篇章之一。其一为工夫与效验之争,《定性书》所说的究竟是一种工夫,还是如朱子所说的为工夫醇熟后的一种效验?如果是一种工夫,则为什么样的工夫?其次,《定性书》中多有佛老之语,则明道究竟是袭取释老之学,还是自家体认发明?本文拟就此两个问题展开讨论。《定性书》原称《答横渠张子厚先生书》(清吕留良刻本题目作《答横渠先生定性书》),所谓《定性书》之名,乃后人所加,原于横渠问“定性未能不动,犹累于外物”而来。 V朱子称“定性字说得也诧异,此性字,是个心字义。”(《朱子语类》卷九五)在朱子看来,一方面性为不动的本体,不存在性之动或不动的问题;另一方面性又不能不动,即通过心之动而表现为情, VI 因而只能说定心而不能说定性。 VII 然而,从文本上看,明道本人并没有刻意用“定性”一词,提出“定性”之要求者乃横渠, VIII 明道在回信时只是顺横渠之用语而说。 IX明道在此说性、说心、说情,其实一也,故对明道而言,定性即是定心,并没有什么差别。 X 横渠之困惑,在于如何摆脱物欲之干扰以最后达到性之定。横渠的这一问题, 最早可追溯到《乐记》: “人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”这里所说的“天之性”,若用宋明儒的术语来说,只是未发时的本然状态,在《乐记》看来,这种状态必然要感于物而动,使它可能使人受外物牵引、随物漂逐而流于一物,即“物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也”,如此则丧失人之本然而天理灭矣。要解决这一问题,一种最简单且最基本的思路就是,采取与万物相隔绝的手段来恢复此“天之性”之定,这也就是横渠的看法。但是,如果完全追求与物隔绝,则已不自觉地成为了佛教的虚寂出世之学。 XI同时,人既生存在这世界中,又如何能完全与万物相隔绝呢?在明道看来, “生之谓性”、“人生而静以上不容说”(《遗书》卷一)已点破了一个基本的本体论事实:人生存在世界中,道体现在世界中,我们只能在世界之中来领会此性与道,人与世界并不是相互对待的内外关系,而是仁者与天地万物浑然一体。 XII 既曰浑然一体,则物就不是外,那么己也无所谓内,因此,道不能有内外之分,性亦不能有内外之分。那种纯然杜绝外物的作法,其实是事先预设了性有内外之别,即以本来之性为静为内,以感物而动为外,这样所谓的“定性”,只是要强制心在感物时的动,以恢复内在的静。在明道看来,这样一种内外之分即是二本,一旦以物为外,以己为内,由于外之感内者无穷,内就不可能真正得以定静,不但动时不能定,就是静时亦未必能定得下来,如伊川说司马光“尝患思虑纷乱,有时中夜而作,达旦不寐”。(《遗书》卷二上) XIII 由此可见,认为性有内外之对待,就必然要使人象横渠那样产生困惑,一方面防检穷索不已,另一方面又觉得防不胜防。这是关学一派的通病,如吕与叔患思虑纷扰,不能驱除,伊川很形象地以破屋御寇来形容这一问题: “东面一人来未逐得,西面又有一个至矣,左右前后,驱逐不暇。盖其四面空疏,盗固易入,无缘作得主定。”(《遗书》卷一) XIV 这也正是明道在《定性书》中所说的, “苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也。非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除也。”因此,在明道看来,横渠对问题的提法本身就有问题,象横渠那样求定,要么入于虚静一途,要么根本不可能真正地定得下来,这就意味着必须另辟蹊径。对于明道来说,既然性无内外,则那种以内为静为定、以外为动为恶的看法就不能成立,所谓“定性”工夫的内涵也就必须重新加以审视。在明道看来, “定”不仅仅是指有内外动静之分的那种“静”,真正的“定”,必须是“动亦定,静亦定”。(《定性书》)这也就是说,不但心之未发时(静)为定静,已发时(动)也必须是定静的, XV我们不需要在已发时把“动”强制住, 去人为地求得一个定,而是要在动中、即人情事变中体会此本心性体原来并不曾动,这也就是孟子所说的“不动心”。那么,这种已发之际的不动心又是如何可能的呢?在明道看来,无论是未发之静或是已发之动,都是本心天理的如如体现,人只要识得此理,顺理而行,则动静皆合于理,从而动静皆定。 XVI 明道说, “‘介于石’,理素定也。理素定,故见几而作,何俟终日哉? ”(《遗书》卷十一)知此当定之理,则虽“见几而作”