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试论儒家的“礼”
散殊
“礼”无疑是儒家哲学的重要范畴,因此,儒教又被称为礼教,而以儒学为核心的中国传统文化,又被称为礼乐文化。“五四”新文化运动中对儒学的批判,首先就是对所谓“吃人”的礼教的批判。这种反动有其时代的、历史的原因,是有所激而发的。现在,我们自可以平心静气地对“礼”作一个冷静的、历史的评判。中国的“礼”文化,并非始于孔子开创的儒家,但正是孔子赋予其全新的内涵,使其在后来的封建社会得以发挥其重要的作用。就“礼”的起源说,它无疑与原始宗教的祭祀活动有关,由祭天地而祭山川鬼神乃至祭祀祖先,源于原始宗教,也成为后来的“礼”的重要内容。“礼”在甲骨文中是以繁体字“礼”的右边“丰”为其原始字形的,象祭祀时所用的器皿。后加上“示”之偏旁,而“示”本身就表示祭祀、祈福的意义。所以《说文解字》说:“礼,履也,所以祀神致福也。”礼落实在社会制度层面上,有周公“制礼作乐”这样一个
人们的日常伦理生活、宗教情怀中的主线。下面,我们即对“礼”的这几个层面作一个解析。

(一)、“礼”的内在精神
孔子终其一生,都在为“恢复”先朝的礼乐制度而奋斗,但在当时礼坏乐崩的局面下,礼赖以存在的价值基础已经衰败,首先需要解决的是重新确立礼的深层基础的问题。孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)就是说礼乐不仅仅是“玉帛”、“钟鼓”这一套形式化的东西,而有更深一层的内涵。孔子把这深一层的意义落实在以“仁”为核心的人的内在的道德情感上,所以说:“人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!”(《论语·八佾》)正因为人的内在情感是礼的本质,所以对于父母的孝之礼,就不仅仅是一个赡养的问题,还要有“敬”之心,进一步表现在言谈举止、生死形貌中的恭敬,所以在子夏问孝时,孔子说“色难”(《论语·为政》)。再如祭祀之礼,“祭如在,祭神如神在”(《论语·八佾》),这就是要在祭祀中表现一中庄严肃穆的精神,如果心不在焉,那和不祭祀又有什么区别呢!又如丧礼,
大讲排场,风风光光的,并不足以寄托对死者的哀思,所以“与其易也,宁戚”(同上)能足以寄托哀思就可以了。其实,如果在礼的行为中,人们能时时这样保持一颗庄敬之心,保持一种真情实感,那也就是做到“仁”了,所以说:“克己复礼为仁。”(《论语·颜渊》)人们的言行举止时刻保持着一种合于“礼”的自觉,也就是在实践“仁”了。
关于“礼”的形式与本质,也就是“文”与“质”的关系,孔子有一个总的说法,就是“文质彬彬”。这里体现了一种人格美,现在我们也使用这一说法。仅仅就人的情感说,它表现的是人的最朴素、原始的一面,在人的交往中体现的是其乐融融的和谐,而礼之形式恰恰有一个节制、文饰的作用,所谓“以礼节之”,使人的真情实感在实践出来时,不光富有道德的内涵,而且体现了一种美,这就是“文质彬彬”,也是孔子评价韶乐时所说的“尽善尽美”。但孔子在二者中始终强调的是“质”的一面,所以说:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,吾从先进。”(《论语·先进》)尽管在“质”中体现的是原始、质朴的
“野人”的一面,但因为它更符合“礼”的内在精神,所以二者择其一时,孔子选择了“先进”。
孟子无疑更强调礼乐的内在精神,它把“礼”直接归结到四端之心的“恭敬”、“辞让”之心上,“礼”是本来就有的人的“恭敬”、“辞让”之心直接扩充而来的。这是从本质上直接落实礼。从形式上说,礼是对由“仁义”而有的“事亲”、“从兄”等道德行为的“节文”(见《孟子·离娄上》)。“乐”则与人的情感上的愉悦,即“乐”直接联系在一起的。当然,此“乐”并非简单的情绪上的悦乐,而是由道德行为中所体会到的自得之乐。因为道德行为是人的道德情感的直接实践,故有不可已的自得之乐,因此外化而为弦歌之乐与“足之蹈之,手之舞之”(同上)之舞。这是道德实践中的情感愉悦于美感体验。
把“礼”的内在精神落实在人的道德情感上,是孔孟哲学的主要特征。荀子也落实在情感上说礼乐,但因为对情感的理解有本质上的分歧,对礼的内在精神的看法就不同。荀子对礼的实质有一个说法,即“称情立而文”(《荀子·礼论篇》),此说法,乍一看与孔子讲
“文质彬彬”,孟子讲“恭敬”与“节文”无不同,实则有很大差别。譬如讲文饰,我们可以有两种理解:一个本来不错的东西,我们加以修饰,使其更漂亮,这是“文饰”;一个本来不太好的东西,我们加以修缮,使其缺陷不至于看起来太碍眼,或者竟化腐朽为神奇,这也是“文饰”。大致上讲,孔孟讲“礼”之“文”是前一种,荀子讲“礼”之“文”是后一种。孔孟讲“情”,强调它是“可以为善”(孟子语,见《孟子·告子上》)的,而荀子讲“情”,则强调它是可能流于恶的,故有此不同。礼乐可以养人之欲,养人之情,所以荀子说:“礼者,养也。”(《荀子·礼论篇》)又说:“乐者,乐也。”(《荀子·乐论篇》)但礼之“养”所依靠的正是“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者”(《荀子·礼论篇》)的“礼”之“别”,“乐”之乐虽然使“君子乐得其道,小人乐得其欲”,但所依靠的也是“以道制欲”,方不至流于“乱”(《荀子·乐论篇》)。可见,荀子对礼与情感的关系并非不重视,但情感不能作为礼乐的根据则是肯定的。故荀子提出“礼有三本”之说:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。
”(《荀子·礼论篇》)此“三本”中,“君师”之本无疑是最重要的,“天地”、“先祖”只是“生”、“类”的依据,而圣王“化性起伪”之“治”才是礼乐的直接来源。正因为荀子把人性的本质归结为恶,所以在一定程度上,他比孔孟更重视礼乐本身形式的文饰、教化作用。
《礼记》中的《乐记》对礼乐的内在精神也有一个说法。表面上看,它与荀子很接近,而《乐记》也确实与《荀子·乐论篇》在文字上有很多相同的地方,但二者所要表达的内容却有很大差别。《乐记》也强调礼乐之“合情饰貌”,一方面与人之情感有直接关系,另一方面又是情感之文饰,使其不至于“乱”。这一点,与荀子之“称情而立文”无不同。但《乐记》有“情”(包括“欲”)、“性”之别,有“音”、“乐”之别,这与荀子是不完全相同的。“情”或“欲”是“感于物而后动”的,并非是“人生而静”的天性;“音”直接生于人心之情,而“乐”则是“通伦理”的。这种“性”、“情”二分的作法既不同于荀子,也不同于孟子。虽然对“人生而静”的“天性”之善、恶未作规定,但提出“性”与后天的
“情”、“欲”的这样一种区别于很大的理论意义,而通于伦理的“乐”也就不仅仅象荀子那样的文饰作用,所以《乐记》又说:“先王本之情性,稽之度数,制之礼义。”“乐”既是同荀子一样的“人情之所不能免”的,又是“情之不可变者”,而“礼”则是“理之不可易者”。所谓“不能免”、“不可变”、“不可易”,是落实在“天地之命”、“中和之纪”上说的,因此,《乐记》又用“天尊地卑”等等来说明礼乐的依据。此诸般说法,在《乐记》中纠缠在一起,其间的关系也交代的不是很清楚,但它确实表现了一种形上的思维方式,故受到后来的宋明理学的重视。
孔子讲礼之“文”、“质”,“质”是与人的内在的道德情感联系在一起的,孟子由情善说明性善,把“恭敬”、“辞让”之心与礼联系在一起,荀子由人情可能流于恶的倾向言性恶,礼乐的节制、文饰与疏导作用更见突出,《乐记》则有性情二分的倾向,礼的本源既在于“人生而静”的天性,也在于“感于物而动”的情、欲。宋明理学家则把礼之本质归结到形而上之理,也就是性上,但形上之理与人情是相贯通的。这就使其学说既继承了孔孟注重情感的趋向,同时更富有形上学色彩,也更富有理性主义色彩。
张载一方面把“礼”归结到超越的自然目的即“天地之德”上,他所讲的“礼”不仅仅是人之“礼”,尚有所谓“天地之礼”,所以说:“礼不必皆出于人,至如无人,天地之礼自然而有,何假于人?”(《经学理窟·礼乐》,《张载集》)又说:“如天地自然,从容中礼者盛德之至也。”(同上)这样,“礼”所体现的伦理道德就不仅仅是人自身的事,而“自然”本来也是有道德的,这就是自然目的的进一步落实。当然,此目的最终体现在人心、人性乃至人情中,所以礼“本出于性”、“礼之原在心”、“五常出于凡人之常情”(同上)。张载的这两层意思,二程拈出一个“理”字加以概括,“理”既是“天理”,也是“性理”、“心理”乃至“情理”。孔子以“文”、“质”说明礼,程颢则用“理”、“文”来说明礼,所以说:“礼者,理也,文也。理者,实也,本也;文者,华也,末也。”(《二程遗书》第十一卷)礼有“理”、有“文”,而以“理”为本,“理”就是礼的内在本质。所以程颐又直接用“理”训“礼”,“礼即是理也。”(《二程遗书》第十五卷)此